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El Ajayu de los Amaru y Katari

Posted in General with tags , , , , on abril 25, 2008 by Jaime Vargas Condori

Jaime Vargas Condori*


La palabra aymara “Ajayu” (espíritu, alma y ánimo) concentra conocimientos diferentes a los del mundo occidental greco romano. Los españoles llamaban “idólatras e irreligiosos”, al no entender la religiosidad y la forma de vida en comunidad, de los pueblos nativos del Abya Yala[i], que son ignorados e invisibilizados sistemáticamente, a través de hechos de imposición y sojuzgamiento. No sólo es la discriminación étnica de tratarlos como inferiores o menores de edad, sino crean una ideología de poder usurpadora, que disloca lo sagrado del indígena – originario, por eso, “al español le fueron encomendados los indios para su evangelización y correlativamente repartidos los bienes de los mismos indios para su administración” (Valencia, A. 1984: 18). Sin embargo, es de conocimiento que las tierras y bienes del continente Abya Yala eran de participación de todos, o sea, se construyó estrategias para una existencia y voluntad de vivir en “común unidad”, que sobrevive algo en la actualidad del Ayllu – Marka, por ejemplo, las chacras son espacios o lugares de encuentro de la divinidad, la naturaleza y la comunidad, porque los rituales de siembra y cosecha tienen acciones propias de reciprocidad con el entorno, es una forma de reafirmación del Ajayu en el espacio y tiempo sagrados del Ayllu – Marka.

El concepto Ajayu, no sólo muestra contenidos culturales propios (pensamiento, arte y otros), también significativos criterios de la diversidad del conocimiento andino – amazónico; en este sentido “hay una especie de presencia en la tierra. Es la Ajayu: la semilla” (Churata), acto primario del reino de los fenómenos; sin duda, es algo que se puede conocerse y saberse cotidianamente en su inquebrantable complejidad, condicionalidad y relatividad; es el Ajayu, como “semilla y célula originaria”.

Construye aquí, Churata, por un lado, a través del concepto del Ajayu una teoría del monismo indígena, en el cual cuerpo y espíritu estarían en complementariedad como un mismo elemento inseparable (Ángeles, C. 2002). Por otra, esta semilla con alma colectiva en la que se refleja todo el universo: La Ajayu es semilla de la vida.Del mismo modo, Alfredo Sanjines, hace ostensible algunos elementos culturales constitutivos del Ajayu, que “será siempre más fuerte que la tierra” (Sanjines. 1979), poniendo de manifiesto a la fuerza del alma comunitaria. El Ajayu expresa una profundidad humana que implica significados hermenéuticos propios de la cultura andino-amazónica, por eso se puede señalar que es espíritu, alma y ánimo.

El proceso mismo de colonización desde el principio, es EVANGELIZAR al indígena–originario, en la religión cristiana católica, utilizando incluso las lenguas propias de los pueblos indígena – originarios para lograr sus objetivos, ya que al no afectar lo sagrado, en aquel tiempo la conquista hubiera sido más difícil para los españoles; es la razón, para que posteriormente las sectas o misiones evangelizadoras hicieran posta para continuar convirtiendo a los indígena-originarios hacia el cristianismo. Otro proceso de colonización fue RECAUDAR tributos, que el oriundo debía pagar al rey por el goce de los bienes y tierras que ancestralmente fueron suyas. De esta manera, las estrategias más subterráneas de enajenamiento para la esclavización del indio eran: Afectar al Ajayu, es decir, a la profundidad del indígena originario sustituyéndola con otras creencias; como se sabe, donde hubo Wacas o apachetas sagradas se construyó precisamente las iglesias cristianas. Igualmente se afectó al organismo del indígena con trabajos forzados en la mita minera y los obrajes de los repartimientos. Los tributos eran cargas impositivas que sufrían sólo los indígena – originarios, posteriormente en el siglo XVIII también los criollos y mestizos, por eso los criollos lograron en 1825, la independencia del Alto Perú del coloniaje español. Mientras los pueblos indígenas originarios y populares han continuado en la norma hecha ley bajo la mentira y el engaño del coloniaje interno y externo, siendo usados como carne de cañón en las diferentes revueltas criollas, como en 1899, Zarate Villca, 1952, “revolución nacional” y 2003 “revolución del gas”.

Frente esta realidad, es importante resaltar los hechos de la revolución americana originaria de 1780 -1781, que comenzó en Chayanta, provincia de Potosí, donde se encendió la primera chispa en agosto de 1780, encabezado por el cacique Tomás Katari, su esposa Cruza Llave y sus hermanos: Dámaso y Nicolás Katari; siguiendo la insurgencia el 4 de noviembre de 1780, en la provincia de Tinta, Cuzco, con José Gabriel Tupac Amaru y Micaela Bastidas, apoyados por Diego Cristóbal Tupaj Amaru y, finalmente, el último acto revolucionario germinativo indígena fue en la provincia de La Paz, en marzo de 1781, dirigidos por Julián Apaza más conocido como Tupaj Katari y Bartolina Sisa. De esta manera, la insurrección de 1780 -1781, de los Katari y Amaru, lograron sellar “momentos constitutivos” (Zavaleta) de resistencia a través del pensamiento ideológico y cultural de los pueblos indígena originarios no sólo del Alto Perú (Hoy Bolivia), sino también en todo el Abya Yala; donde sustentaron los pueblos indígenas sus propios paradigmas de libertad y autoderminación, hasta visibilizar el macro Ajayu. Aunque las poblaciones indígenas de ninguna manera lucharon con el objetivo de conseguir la democracia, “sus luchas contra la dominación de un imperio del Viejo Mundo trajeron consigo prácticas de democracia comunal y de soberanía tan efectivas como perdurables, aunque muy diferentes de los principios liberales occidentales” (Thomson, S. 2006: 331). Sin duda, se gestaron los procesos deliberativos de participación comunitaria y de poder político indígena originarios, en base a las lógicas propias de relacionalidad del Ajayu de los Amaru – katari, precisamente en ese contexto, se fortalecen con propiedad los principios de reciprocidad ycomplementariedad del Ayllu – Marka.

Los conceptos Amaru y Katari, tanto en idioma quichua y aymara significan serpiente, como símbolo cosmogónico polisémico, la víbora representa tiempos hierofánicos de los pueblos indígena – originarios del Abya Yala, que proyectó y proyecta una concepción de lo venerable en la racionalidad popular, donde el Cosmos comprende constituido -tanto en el mundo griego como en el andino- por el orden de los elementos principales como el agua, tierra, fuego y el aire; destacándose la serpiente, símbolo del agua, que estructura el cosmos andino.

La divinidad Qwak, voz puquina, “la serpiente, fue una deidad cosmológica que organizaba el Cosmos, integrando en un todo” (Condarco, S. 2007: 29). El agua elemento fundador de culturas, como los ríos que generan movimientos parecidos a la culebra en el avance por el suelo, de esta forma el agua se identificó con la serpiente; acomodándose el símbolo del reptil – según Condarco Santillán – una naturaleza benigna y creadora como el agua. Por eso, en la cultura Uru – Chipaya, la serpiente fue sagrada, Qwak, que representa al rayo y a la antigua divinidad del agua.

En la concepción aymara el Rayo simboliza a la deidad Apu Illapa, ésta divinidad es venerada por la comunidad andina originaria con grandes rituales de sacrificios de llamas blancas (Paredes, R. 1971), entonces Apu Illapa es ampliamente conocido por sus intervenciones en la agricultura a través del agua en el mundo andino desde tiempos remotos.

La noción quichua que sobre la serpiente se expresa a través del mito de Huarochiri, según P. Francisco de Ávila (1598), en la pelea Huallallo Carhuincho con Pariacaca, “hizo surgir una serpiente enorme llamado Amaru, un Amaru de dos cabezas para que fuera nefasto a Pariacaca. Al verlo, Pariacaca se puso furioso y clavó un bastón de oro en medio de su lomo. En ese mismo instante, el Amaru se convirtió en piedra. Aun se escucha hablar y ver claramente a este Amaru petrificado en el Camino llamado de Caquiyoca de Arriba…

La gente del Cusco y todos los que saben de eso, golpean a este Amaru con una piedra y llevan consigo como remedio los pedazos que se desprenden en la creencia de que los protegerán contra la enfermedad” (Condarco, S. 2007: 65). Casi en todas las culturas históricas del mundo andino-amazónico existen deidades, que son representados precisamente por la serpiente ya sea como elementos del caos o en otros casos, como creadores de la armonía.

Por lo tanto, los conceptos Amaru y Katari, representan conocimientos divinos con una connotación muy próxima a la ira de dios, porque entra en el campo mitológico – religioso del ser humano andino-amazónico, no solamente expresión de algo resplandeciente y espectacular de la serpiente, que impacte en la mente, sino fuente integradora de la diversidad de la vida inmerso en el Ajayu, puesto que el símbolo de la víbora parece irradiar energías desde la periferia al centro (Taypi), semejante al desempeño de los ríos que confluyen en una masa mayor de agua como el lago o el mar. Aquí, es importante primero distinguir la variedad de los ríos, para luego entender la unidad de los mares. La racionalidad originaria prioriza entender la diversidad y después la unidad, al contrario de la “unidad en la diversidad”. Con esta orientación, los conceptos Amaru y Katari simbolizan concepciones dinámicas de transformación en la materia animada a través del agua y otros elementos de la naturaleza.

El tejido simbólico que han generado los pueblos originarios, sirvieron de base al poder político revolucionario de 1780 -1781; constituido los principios o argumentos ideológicos, nacen los sentimientos de autonomía que activó Tomás Katari, con muestras de esfuerzos heroicos, tal es el viaje o marcha por la vida desde Macha hasta el Virreinato de La Plata, en compañía del hijo de Isidro Acho, ellos bajaron desde las alturas del altiplano a la ciudad de Buenos Aires, con todas las desventajas de lengua, distancia y sin guía, reclamando sus derechos de cacique nativo que habían sido escamoteados por las autoridades criollas de la región de Macha. Este hecho accionó “un fenómeno sinprecedentes de poder político indígena y de autonomía bajo la corona” (Thomson, S. 2006:200).

En la década de 1990, parece repetirse la hazaña de Tomás Katari con la “Marcha por el Territorio y la Dignidad” en dirección inversa de los originarios de las tierras bajas, es decir, suben a las alturas de la ciudad de La Paz para reclamar sus derechos de justicia: Moxeños, Movimas, Yucararés, Guarayos y otros, bajo el amparo de las organizaciones CPIB, CIDOB y otras; la diferencia está que en dicha movilización no era contestaría, sino que se reclamó el derecho a ser bolivianos pero en igualdad de derechos (Bamonte – Kociancich. 2007: 14).

Las marchas de los movimientos indígenas y sociales llevan críticas al poder político, en el fondo contienen una carga de proeza del valor humano, el Ajayu, que reúne de hecho al espíritu, alma y ánimo. De esta manera, el Ajayu de los Amaru – Katari fueron más que grandiosos con la presencia integradora del simbolismo de la serpiente, la deidad Qwak. En la realidad, queda demostrado del acontecer humano el coraje de enfrentar lo peligroso, lo fatal y la muerte cuando se trata de ideales nobles y liberadoras, eso comprendió el Ajayu de los Amaru – Katari, sembrando vida humana en el mundo Abya Yala.

Por ejemplo, Tupac Amaru, soportó la angustiosa muerte de sus hijos, esposa y parientes, con “un espíritu y naturaleza muy robusta, y de una serenidad imponderable, parecía que aquella alma se hallaba de continuo retirada en su propio seno…” (Bonilla, J. 1971: 109). Sin duda, el Ajayu de Tupac Amaru siempre estaba ocupado en magnos proyectos de liberación del pueblo esclavizado. Por eso, al tiempo de encontrar la muerte los líderes sublevados demostraron toda la energía del espíritu, alma y valor integrados, simbolizando al Ajayu, que el retorno en su propio seno integra lo principal interno con lo accesorio externo; por eso los héroes a la par han sobrellevado en todo momento el tormento y la ejecución de sus seres queridos y parientes, con el pensamiento de saberse defensores de su pueblo y “sus tierras”.

Al defender la “tierra”, la pachamama o madre naturaleza, se defiende en su integridad la vida propia del micro – macro cosmos, fieles a la cultura de la vida, por eso se ritualiza la vida; al mismo tiempo se genera un despiezo de la “civilización material” del occidente, como retorno al alma subyacente de la conciencia del indígena – originario en el tiempo y el espacio.

Estas orientaciones marcadas de realismo y de energía, constituyeron las luchas revolucionarias de los movimientos indígenas del país, actualmente sigue siendo el meollo del problema del país la tenencia de la tierra (la “marcha por la dignidad y el Territorio”, 1990), el agua (la “guerra del agua”) y los patrimonios naturales (los hidrocarburos, el gas, 2003). De este modo, aún el Ajayu de los Amaru – Katari exige la conservación de los valores humanos comunitarios y el tratamiento respetuoso a la madre naturaleza.

El Ajayu colectivo, el valor de los Amaru – Katari siempre está presente en las luchas insurgentes contra todo coloniaje, afirmándose la semilla del Ajayu comunitario, pues “los originarios americanos, habían logrado construir un inmenso y floreciente imperio de sentido colectivista comunitaria sobre la producción agraria”(Valencia Vega, A. 1962).

De esta manera, el espíritu de vida comunitaria productiva, que heredaron de sus ancestros los líderes indígena–originarios en las sublevaciones de los años 1780 – 1781, estuvo orientado por la libre determinación como seres humanos conscientes y dueños de su voluntad. Por ejemplo, Tupac Amaru, en 1780, arengaba con fervorosos llamados para la revolución, utilizando mensajes beneficiosos e integradores: “vivamos como hermanos y congregados en un sólo cuerpo,… protegiendo a los mestizos, zambos e indios…Que quedaran libres de la servidumbre y esclavitud en que estaban sometidos…” (Bonilla, J. 1971: 112). Este mensaje exterioriza el espíritu transparentedel Ajayu de los Amaru – Katari, que no solamente es el sentido colectivista, sino el ejercicio de la racionalidad de complementariedad, bajo los principios de reciprocidad y solidaridad en las acciones combativas para lograr la libertad, diversidad étnica como semilla de unidad.

En conclusión, se sintetiza algunas ideas revolucionarias y acciones prácticas de los Amaru – Katari,distinguiendo tres aspectos fundamentales:

Primero. El pensamiento revolucionario originario de 1780 – 1781, centrado en la libertad de los indígena – originarios de la opresión y la esclavitud, más que un hito constitutivo ideológico es una variedad de lógicas de resistencia y renovación interna y externa del ser andino – amazónico: el Ajayu de los Amaru – Katari, ya que los colonizadores siempre han utilizado mecanismos renovados de sometimiento ya sea a través de los impuestos, los trabajos en la mit’a de las minas y en las labores de los obrajes en el pasado, como la discriminación y la invisibilización de los conocimientos, saberes y sabidurías de los pueblos indígenas originarios. Concretamente, de acuerdo en parte con José Bonilla, el pensamiento político revolucionario de Tupac Amaru se resume en los siguientes objetivos:

  • Liberar a los pueblos originarios de toda sujeción al poder extranjero.
  • Reconocer que es anti histórico intentar una restauración de las formas estructurales incásicas, para eso es necesario reconstituir nuevas paradigmas originarias de orden gubernativo.
  • Afirmar de que todos los seres humanos son iguales; y que era indispensable poner fin a las servidumbres o incapacidades que limitaban el ejercicio de los derechos inherentes a la naturaleza del hombre. Se suprime el denigrante tributo que pagaba el indio, por el hecho de ser indio; deroga los sistemas de trabajo forzado y, libertad a los negros.
  • No puede haber igualdad (o relación intercultural real) mientras subsistieran las instituciones impuestas por la dominación colonial o imperio ajeno.
  • Existe la necesidad de restituir la tierra a las comunidades originarias. (Bonilla, J. 1971: 120).

Segundo. Los paradigmas[ii] políticos que impulsaron los líderes revolucionarios nativos no fueron de uniformidad, sino mostraron características regionales y de contexto histórico propias. Por ejemplo, la recuperación del modelo de gobierno de los Incas con una orientación nueva e integradora por Tupac Amaru. Asimismo la administración autónoma y considerada por las normas éticas indígenas que fue promovido por Tomás Katari; finalmente, un gobierno soberano de los propios originarios que propugnó Julián Apaza, Tupac Katari. Si la relación del concepto quechua TUPAC, señaliza “cetro de la realeza” (Holquin. 1608). Entonces, el título Tupac Katari personifica el “serpiente resplandeciente” (Thomson), simbolizando actitudes de proeza humana.

Tercero. Hacer política es educación, por eso en la concientización y organización de los cuadros políticos los Amaru y Katari ocuparon como gestores de la lucha revolucionaria, como ejemplo la familia[iii]. Se sustentó en el núcleo básico de la comunidad. En este sentido tenemos la participación de las familias: a) Tomás Katari, su esposa Cruza Llave, los hermanos Dámaso y Nicolás Katari. b) José Gabriel CóndorKanki, Tupac Amaru, su esposa Micaela Bastidas, sus hijos Hipólito, Mariano y Fernando, participaron también Antonio Bastidas (cuñado), Diego Cristóbal y Blas Tupac Amaru (hermanos), Francisco Tupac Amaru (tío), Andrés Tupac Amaru (sobrino) y otros allegados. c) Julián Apaza, Tupac Katari, su esposa Bartolina Sisa, su hermana Gregoria Apaza y otros familiares cercanos.

En suma, una vez concluida la refriega a los revolucionarios americanos originarios de 1780 -1781, también se exterminó a las familias señaladas, que fueron ejecutados sin humanidad por los colonizadores. Quedando selladas las frases inmortales como el de Tupac Amaru: “Aquí no hay más cómplices que tú y yo; tú por opresor y yo, por liberador, merecemos la muerte”, y el de Julián Tupac Katari, que sentenció; “Volveré y seré millones”; es la razón para afirmar que el Ajayu de los Amaru – Katari aun sigue vigente con más lucidez y energía en los pueblos excluidos, oprimidos y esclavizados.

·Es Licenciado en Filosofía, autor de los textos: Pensamiento Aymara, Marka: Una globalidad indígena andina y El Ayni: Un enfoque ético-moral; ex Director Académico del INS Warisata.





Notas.

[i]Abya Yala significa “Tierra en completa madurez”, “Tierra viva” o “Tierra en florecimiento”.Abya Yala es el término que los Kuna de Panamá han utilizado para nombrar a todo nuestro continente.

[ii]Según Tomás Kunh, los paradigmas son conjunto de afirmaciones que hacen referencia a posicionamientos cualitativos, modos de pensar que se tiene en indeterminado tiempo y espacio. Según Platón, los paradigmas son modelos dignos a ser imitados.

[iii] En la familia indígena – originaria, los mayores de edad, los ancianos tenían un poder que iban incluso más allá del estado establecido por los invasores.



Bibliografía

- Ángeles, César (2002). Gamaliel Churata entre el indigenismo y el surrealismo. En Internet.

- Bertonio, Ludovico (1612). Vocabulario de la lengua Aymara. Cochabamba – Bolivia. CERES.

- Bonilla A. José (1971). La revolución de Tupaj Amaru. NUEVO MUNDO.Lima – Perú.

- Condarco S. Carlos (2007) Uru – Uru: espacio y tiempo sagrados. LATINAS. Oruro – Bolivia.

- Teijeiro V. José (2006). Culto a los difuntos “todos santos”. La Paz – Bolivia.

- Thomson, Sinclair. (2006). Cuando sólo reinasen los indios. MUELA DIABLO. La Paz – Bolivia.

- Sanjines, Alfredo (1979). Más fuerte que la tierra. ISLA. La Paz – Bolivia

- Valcárcel, Luís E. (1964). Historia del Perú antiguo. AMERICALEE.Bs. As. Argentina.

- Valencia V. Alipio (1962). El indio en la Independencia. PROGRESO. La Paz – Bolivia.

(1984).Tupaj Katari. JUVENTUD. La Paz – Bolivia.

(Solamente como dato: El artículo esta por publicarse en Libros de Estudio en Cepies – UMSA)

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